Configuraciones culturales
en la comunicación indígena.
Resistencia y autonomía
por comunicadores y
comunicadoras de Wallmapu1
Claudio Maldonado RiveRa2
Cultural configurations in indigenous
https://orcid.org/0000-0003-3381-9963
communication. Resistance and
luis CRistian PeRalta3
autonomy among communicators
from Wallmapu
doi: https://doi.org/10.32870/cys.v2019i0.7209
https://orcid.org/0000-0001-6395-0044
evandRo vieiRa ouRiques4
https://orcid.org/0000-0003-1000-8447
El trabajo aporta a la comprensión de los procesos comunicativos que se desarrollan en
el marco del conflicto intercultural e interétnico chileno-mapuche, presentando los resultados de un análisis aplicado a diez entrevistas efectuadas a comunicadoras y comunicadores mapuche. La discusión se centra en problematizar los tópicos referidos a identidad,
tecnologías y comunicación. Se concluye que la comunicación mediada por tecnologías
es asumida como un campo de lucha que tributa a los procesos de reivindicación política
e identitaria que actualmente se efectúan para la reconstrucción de Wallmapu.
PalabRas Clave: Identidad, tecnologías, comunicación, conflicto intercultural, comunicadores mapuche.
This work contributes to understanding of the communicative processes that take place
in the intercultural and inter-ethnic Chilean-Mapuche conflict. We present an analysis
of the results of ten interviews with Mapuche communicators. The discussion focuses on
problematising three topics: identity, technology and communication. The results establish
that communication mediated by technology is a field of dispute that contributes to
the struggle of the Mapuche people for the reconstruction of Wallmapu.
Keywords: Identity, technologies, communication, intercultural conflict, Mapuche
communicators.
Cómo citar este artículo:
Maldonado Rivera, C., Peralta, L. C. & Vieira Ouriques, E. (2019). Configuraciones
culturales en la comunicación indígena. Resistencia y autonomía por comunicadores
y comunicadoras de Wallmapu. Comunicación y Sociedad, e7209. doi: https://doi.
org/10.32870/cys.v2019i0.7209
1
Trabajo adscrito a los siguientes proyectos de investigación financiados por conicyt: fondecyt 1190285; PLU180002; SOC180045. También es parte de los
resultados obtenidos durante la ejecución del proyecto postdoctoral en Estudios
Culturales, titulado Identidad, conflicto y comunicación. Voces desde el Wallmapu,
desarrollado por el autor principal en el Programa Avanzado de Cultura Contemporánea de la Universidad Federal de Río de Janeiro (2017-2018) con supervisión de
Evandro Vieira Ouriques.
2
Universidad Católica de Temuco, Chile.
cmaldonado@uct.cl
3
Universidad Austral de Chile, Chile.
cperaltacelis@gmail.com
4
Universidad Federal de Río de Janeiro, Brasil.
evandro.vieira.ouriques@gmail.com
Fecha de recepción: 11/07/18. Aceptación: 24/01/19. Publicado: 03/07/19.
Comunicación y Sociedad, 2019, e7209, pp. 1-29.
1
2
C. Maldonado Rivera; L. Cristian Peralta; E. Vieira Ouriques
CoMuniCaCión indígena:
aPuntes PaRa una Reflexión en CuRso
El estudio de la cultura debe desprenderse de aquellas lecturas esencialistas que tributan a fijar los marcos identitarios en espacios estáticos,
negando las dinámicas culturales que tienen cabida en contextos de relación intercultural. Distanciándose de esta narrativa fundacional de los
estudios en torno a la cultura, Grimson (2011) propone el concepto de
“configuración cultural”, a través del cual “enfatiza en la noción de un
marco compartido por actores enfrentados o distintos, de articulaciones
complejas de la heterogeneidad social” (p. 172), aludiendo a que en los
procesos de relación cultural el espacio deja de estar sujeto a su propio
límite y pasa a develarse como “un espacio en el cual hay tramas simbólicas compartidas, hay horizontes de posibilidad, hay desigualdades
de poder, hay historicidad” (p. 28).
Bajo esta perspectiva, toda configuración cultural presenta, al menos, cuatro rasgos que posibilitan su actualización:
1.
2.
3.
4.
Deben entenderse como un “campo de posibilidades” para el diseño o confrontación de “representaciones, prácticas e instituciones”,
además de posibilitar que en los espacios simbólicos en los cuales
se generan los grupos logren asumir lógicas de identificación desde
las cuales presenten sus demandas y proyecciones.
Una configuración cultural requiere de una “lógica de interrelación
entre las partes”, cuya especificidad dará cuenta de los grados de
implicancia o negociación y/o conflictos existentes entre los grupos, lo cual releva la existencia de “pluralidades irreductibles” que
disputan los sentidos y la estructuración de la vida social.
Es necesario que exista una “trama simbólica común”, un código
o lenguaje que permita la comprensión y el enfrentamiento entre
las partes.
Se requieren aspectos culturales “compartidos”, los que dan cuenta de la “sedimentación del transcurrir histórico” que experimenta
la heterogeneidad cultural en sus instancias de relación (Grimson,
2011, pp. 172-177).
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Las configuraciones culturales, en efecto, conllevan un complejo
proceso de construcción, negociación, adaptación y/o innovación de los
elementos culturales que organizan los sistemas de creencias, prácticas y
organización social de aquellas poblaciones insertas en contextos de disputa política, territorial e identitaria. No olvidemos, retomando al mismo
Grimson, que “la producción de la diferencia es constitutiva de toda relación de desigualdad. Por lo tanto, no hay identidad fuera de relaciones de
poder” (2000, p. 34). Es por ello que enfatizamos en el hecho de que toda
construcción identitaria es posicional y estratégica en contextos donde se
disputa la dignidad de la diferencia (Spivak, 2003).
Desde este marco analítico-conceptual concebimos las actuales
prácticas de comunicación indígena que se desarrollan en contextos de
relaciones interculturales marcadas por conflictos políticos e identitarios. Para explicar dicha lectura, esbozaremos algunas ideas en torno a
estas prácticas de comunicación y ahondaremos en la imbricación con
la noción de configuraciones culturales.
Como se ha establecido en trabajos anteriores (Maldonado, 2013;
Maldonado, Reyes & Del Valle, 2015), la comunicación indígena se
ejerce a partir de una mentalidad diametralmente opuesta al discurso
regulador de la administración política y mercantil que opera en el campo de la industria comunicacional. Hay una contraposición evidente al
paradigma de la “comunicación occidental”, entendiendo esta desde su
ejecución instrumental, fundada en una narrativa tecnodeterminista y
tecnocéntrica, en la cual se otorga un protagonismo central a la mercantilización de los bienes informativos (Torrico, 2015).
Por su parte, del trabajo coordinado por Magallanes y Ramos Rodríguez (2016), se reconoce que la comunicación indígena presenta algunos
rasgos de especificidad que sostienen su posición antagónica respecto a
la comunicación occidental: encuadres de autorrepresentación, visibilización y valoración cultural; diseño de plataformas discursivas de resistencia política y cultural respecto a las tramas de sentido que impone la
cultura dominante; además opera como un campo implicado a las luchas
por la descolonización y las expresiones de autodeterminación, actualizando los escenarios mediáticos y digitales en escenarios de conflicto.
Complementariamente, Salazar (2002) establece que las prácticas
de comunicación indígena diseñan un espacio autónomo que no queda
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C. Maldonado Rivera; L. Cristian Peralta; E. Vieira Ouriques
restringido a la reproducción de los códigos culturales dominantes, logrando de este modo producir una semiosis alternativa a los regímenes
de representación que durante siglos han configurado al “otro” como
alteridad. Salazar advierte que se está en presencia de un quehacer colectivo de autoproducción “por medio del cual es posible mediar rupturas históricas y culturales dentro de sus propias comunidades y una
manera alternativa de hacer valer su presencia en las políticas que los
envuelven” (2002, p. 66).
Por su parte, los propios comunicadores indígenas concuerdan en
el valor que adquiere el derecho a la comunicación en el marco de sus
procesos reivindicativos, tal como se expone en las declaraciones que
han emergido de las Cumbres de Comunicación de Abya Yala.
Las prácticas de comunicación indígena están obligando a que la
teoría comunicacional y sus metodologías sean revisitadas, para así,
retomando el legado de la Escuela Latinoamericana de Comunicación
(elaCoM), vuelva a generarse una articulación entre teoría y práctica comunicacional, presentándose la comunicación indígena como un
campo central para definir los nuevos lineamientos que debe asumir la
matriz teórico-metodológica de los estudios comunicacionales latinoamericanos (Herrera, Sierra & Del Valle, 2016; Ouriques, 2011).
En síntesis, constatamos que existe un claro remodelamiento de las
prácticas comunicativas que provienen del mundo indígena, las cuales
se han desplazado del espacio intracultural al espacio de frontera intercultural, al “entre-lugar” (Bhabha, 2013), para, desde ahí, avanzar en
la construcción de un imaginario político que defienda la existencia de
“otros mundos posibles”, desprendiéndose, de este modo, de la semiosis colonial diseñada por el relato monotópico y epistemicida que el
Occidente hegemónico impuso sobre toda diferencia posible (De Sousa
Santos, 2010; Said, 2013).
Con base en lo antes expuesto es que sostenemos que la comunicación indígena se constituye hoy como “campo de interlocución” dentro
del cual son “posibles ciertos modos de identificación” (Grimson, 2011,
p. 179), los que dejan en evidencia “los límites culturales en los cuales
los participantes perciben diferencias en los regímenes de significación”
(p. 178). En otras palabras, la comunicación indígena es el resultado de
una “configuración cultural” que ha posibilitado la emergencia de una
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narrativa político-identitaria que posiciona en los contextos de conflicto
unas matrices culturales que si bien remiten a unas identificaciones diferenciadas con la cultura dominante, también exponen los dinamismos
tácticos que se requieren en la sociedad global, en la cual quedar al
margen es asegurar la propia exclusión (Bauman, 2009).
La comunicación indígena devela que el proceso de configuración
cultural está siempre dado por tensiones, negociaciones y proyecciones
políticas e identitarias no reductibles al discurso de lo unívoco. Las
fronteras culturales son posibilidades de encuentro de la heterogeneidad cultural, sin que ello se traduzca en una hibridación donde las diferencias queden anuladas como resultado de una síntesis postmoderna,
sino, muy por el contrario, relevando la diferencia, las tramas de sentido
que desde “lo local” funcionan como sistemas de interrelación hacia el
interior de las propias comunidades, pero también hacia su exterioridad,
dinamizando procesos intraculturales, interculturales y transculturales.
Las voces de las otredades no quedan subsumidas a los regímenes de
visualización y focalización que las tecnologías de alteridad modernocoloniales promueven a través de dispositivos multidimensionales (Barriendos, 2011; León, 2012; Ossa, 2017), pues emergen para disputar
los imaginarios que se han institucionalizado al interior de las naciones
eurocéntricas, promoviendo la circulación de narrativas heterónomas
que buscan tensionar y abrir la semiosis social que se produce en torno a sus identidades, territorios, cuerpos, epistemes, entre otros. Ayer,
desde Huamán Poma a Pascual Coña; hoy, desde Chiapas, al Cauca,
y desde la Conaie hasta las luchas del Pueblo Mapuche en Wallmapu,
estas prácticas comunicativas han logrado tensionar la clausura semiótica que ha predominado sobre su mismidad.
MaRCo de análisis
Desde el año 2015 se ha establecido un trabajo de aproximación y diálogo intercultural con diversos comunicadores y comunicadoras5 mapuche emplazados en la región de La Araucanía, sur de Chile, quienes
5
n. e.: A partir de este punto se utilizará el término "comunicadores" como
genérico para referirse tanto a comunicadores como comunicadoras.
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C. Maldonado Rivera; L. Cristian Peralta; E. Vieira Ouriques
participan en diversos medios informativos de carácter digital: Radio
Werken Kvrvf, Radio Wallon, Radio Aukinko, periódico del país Mapuche Azkintuwe, periódico digital Mapuche Werken.cl y el periódico
intercultural Mapuchetimes. También se entrevistó a comunicadores independientes y a profesionales mapuche a cargo de la organización del
Festival Internacional de Cine Indígena de Wallmapu (fiCwallMaPu).
La técnica utilizada para la recogida de información fue la entrevista en profundidad, la cual se realizó a un total de 10 comunicadores
mapuche, tanto hombres como mujeres mayores de 18 años. El instrumento se estructuró a partir de las siguientes categorías: identidad,
cultura, conflicto, políticas estatales, comunicación y tecnologías. Respecto a los métodos de análisis para la sistematización de datos, en una
primera etapa se trabajó mediante el programa atlas.ti, con la finalidad de identificar las categorías centrales que estructuraban los sistemas
de significación de los discursos. Posteriormente se analizó el corpus
a través del Modelo de Análisis Argumental (Bonilla, 2012), para así
reconocer los argumentos presentes en el discurso de las personas entrevistadas. Con los datos obtenidos se procedió a realizar un trabajo
analítico que vincula los discursos analizados con fuentes teóricas procedentes de las ciencias sociales. De este modo se concibe el discurso
de los comunicadores como una praxis social, esto es, un sistema de
reflexividad y acción en el cual conocimiento y práctica se imbrican.
Es relevante señalar que este proceder se justifica por la necesidad de
avanzar en la concreción de un diálogo de saberes que confronte el desperdicio de la experiencia generado por el pensamiento de Occidente
(De Sousa Santos, 2010).
El lector debe considerar que los datos que aquí se socializan aportan
una segunda lectura al campo de estudio declarado, la cual busca ampliar y profundizar los hallazgos obtenidos en una investigación previa
(Maldonado, 2018). En dicho trabajo, el centro de interés fue reflexionar sobre el “proceso de apropiación tecnológica” (Pat) efectuado por
comunicadores mapuche, categoría desde la cual se abordaron diversas dimensiones vinculadas al quehacer tecnocomunicativo mapuche.
Los hallazgos permitieron establecer que el Pat era el eje central desde
el cual problematizar: a) las lógicas de autoidentificación identitaria y
territorial; b) la configuración de espacios híbridos, entendiendo que
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desde la comunicación digital se promueven formas de acción colectiva offline, como resultado de una praxis “autocomunicativa” propia
de los movimientos sociales interconectados; c) la incidencia de estos
procesos tecnocomunicativos en el marco de relaciones interculturales
marcadas por conflictos político-territoriales.
En el presente escrito se genera un desplazamiento que intenta entender el fenómeno tecnológico ya no como núcleo desde el cual se
activan los temas de identidad, acción colectiva e interculturalidad, sino
como parte de un engranaje más complejo, entendiendo que el quehacer tecnocomunicativo es un aspecto que no se superpone, sino que
está imbricado a configuraciones culturales en las cuales lo tecnológico está intersectado por decisiones identitarias, políticas, territoriales y
comunicacionales que operan en términos de conjunto en el marco de
la resistencia y autonomía mapuche. Es por ello que en el presente escrito se ha decidido socializar una lectura más profunda en torno a tres
dimensiones que si bien están presentes en Maldonado (2018), pasan
por un nuevo y más profundo proceso de análisis e interpretación. Las
categorías tratadas son: identidad, tecnologías y comunicación.
Respecto a la justificación del campo de estudio, esta responde a
tres ámbitos: a) las implicaciones que adquiere la comunicación y su
mediación tecnológica en la estructuración de la Sociedad Red (Castells, 2009), en la cual las prácticas de autocomunicación han pasado a
constituirse en plataformas de resistencia identitaria en el escenario de
la naturaleza comunicacional de la financiarización (Ouriques, 2017);
b) los procesos de organización que posibilita la comunicación al interior de los actuales movimientos sociales (Zibechi, 2007a); y c) el rol
que la comunicación mediática presenta en los procesos de politización
que ha asumido el movimiento mapuche durante los siglo xx y xxi
(Gutiérrez, 2014).
Identidad en comunicadores mapuche
El concepto de identidad ha estado en la mira de los teóricos y analistas
de la cultura, siendo difícil establecer definiciones operacionales que
tributen a despejar su propia complejidad. La perspectiva que hoy toma
ventaja en el debate intelectual refiere a la imposibilidad de reducir la
identidad a un fenómeno monolítico, estático, esencial. La identidad
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C. Maldonado Rivera; L. Cristian Peralta; E. Vieira Ouriques
se construye en un proceso continuo de ajustes y desajustes, lo que
responde a la mediación psicopolítica entre subjetividades y gramáticas
sociohistóricas.
La carga epistemológica y semántica del concepto “identidad” ha
suscitado la búsqueda de otras categorías teórico-conceptuales que
contribuyan a captar y comprender la complejidad de los fenómenos
identitarios. De ahí que autores como Silva (2013) y Grimson (2011)
opten por problematizar estos fenómenos desde las “identificaciones
culturales”, categoría que se desprende de los relatos esencialistas, e
indaga en los pliegues y repliegues identitarios que las colectividades
generan en contextos de relación intercultural.
En el caso de los comunicadores mapuche, las definiciones identitarias se organizan en función de tres ejes de identificación: territorio,
filiación étnica y otredad. Por cuestiones de espacio nos centraremos
solo en el primero, dejando las otras dos para próximos estudios.
En lo que compete a la identificación con el territorio, los comunicadores expresan ser parte de una localización política, cultural y
geográfica diferenciada de la administración territorial e imaginaria impuesta por el estado-nación chileno. La política de despojo sistemático
ejercida desde el siglo xix por parte del Estado-nación contra el pueblo mapuche (Nahuelpan, 2012), emerge como argumento central en
los discursos analizados, posicionando la adscripción territorial como
una táctica de identificación por diferenciación, resistencia y proyección autonómica. Los comunicadores habitan el territorio mapuche
–no chileno– desde una lógica de emplazamiento territorial, mnémico
y político de marcado carácter reivindicativo, coherente al proyecto de
reconstrucción del país Mapuche que el movimiento autonomista mapuche busca materializar para recuperar la soberanía suspendida por los
dispositivos coloniales (Caniuqueo, Mariman, Millalen & Levil, 2005;
Tricot, 2013).
Ese eje de identificación se despliega en dos sistemas de significación
entrelazados: el primero en términos de localización y emplazamiento
geográfico y el segundo en términos de subjetividad y táctica política.
Algunos de los enunciados dejan en evidencia lo que aquí planteamos:
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D.M: Quiero señalar que estamos en territorio históricamente mapuche: el
Wallmapu. Y es desde ahí la mirada que nosotros tenemos, que tiene que
ver con cómo nosotros nos instalamos acá, nos proyectamos hacia el futuro,
recogiendo elementos propios de la cultura mapuche, pero también entendiendo los contextos actuales en los cuales nos desenvolvemos, es decir, un
contexto donde el mundo chileno, desde que se instaló en el territorio, lo
transformó (a favor) de la sociedad hegemónica, dominante.
J.C: A mí me gusta esa idea de territorio Mapuche, la idea del Wallmapu,
adscribo a la idea de Wallmapu. Incluso considerando como está organizado Chile, es tremendamente necesario para la distribución de los recursos económicos, un reconocimiento a las distintas autonomías locales que
existen, no solamente la autonomía del Wallmapu, no solamente al Pueblo
Mapuche.
Los enunciados expuestos dan cuenta del valor que adquiere la adscripción territorial como matriz central del sistema de identificación
y de diferenciación identitaria. Es interesante recalcar que la relación
entre emplazamiento y subjetividad política transgrede el diseño monotópico impuesto por la modernidad a través de sus mecanismos de
“desanclaje” (Giddens, 2011), dando cuenta, en concordancia con Zibechi (2007b) y Escobar (2005), que uno de los rasgos centrales de los
actuales movimientos sociales en Latinoamérica, y de modo particular
del movimiento indígena, es el afianzamiento de las adscripciones y
recuperaciones territoriales, en tanto componente central de una agenda
que revitaliza lo local como lugar político e identitario desde el cual se
proyectan modelos de organización social “desde abajo”.
Las lógicas de identificación territorial asociadas a la construcción
identitaria exponen la permanencia de exterioridades irreductibles a la
hegemonía de las instituciones impuestas por la modernidad (Escobar,
2005). El territorio, en tales términos, se presenta como una categoría
asociada a la necesidad de adscribir a un lugar desde el cual se pueda
ejercer el derecho a la diferencia y, por tanto, a comunicar desde la diferencia. Un locus de enunciación desde el cual se resiste a los dispositivos coloniales, y desde el cual se ejerce la autonomía como derecho a la
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C. Maldonado Rivera; L. Cristian Peralta; E. Vieira Ouriques
diferencia y la soberanía político-territorial. Es decir, desde un territorio
mental en proceso de emancipación psicopolítica (Ouriques, 2009).6
La territorialidad indígena, como sostiene Escobar, incorpora, “un
proyecto comunitario de vida” (2005, p. 183) convirtiéndose en una
categoría que alude al proceso de apropiación material y simbólica del
espacio desde el cual se puedan ejercer prácticas de la diferencia y, por
tanto, desde el cual es posible comunicar en/desde la diferencia.
Identificaciones tecnológicas
Sin lugar a dudas, la proliferación de estudios en comunicación abocados a temas de cultura digital, ciberdemocracia, netactivismo, entre
otros, dan cuenta de la centralidad que asumen las tecnologías digitales
en la configuración de la vida social actual, evidenciando la mutación
estructural que a nivel material y simbólico experimentan las sociedades hipermodernas (Cuadra, 2008).
A pesar de los hallazgos que la investigación crítica ha comenzado
a identificar al respecto, el relato hegemónico que orbita en torno al
fenómeno tecnológico, fundado en una racionalidad instrumental y el
neodifusionista, parece obviar las intersecciones que este presenta con
los contextos sociohistóricos de los agentes que efectúan usos sociales
particulares de las tecnologías (Sierra Caballero, 2013). La superposición del discurso tecnodeterminista reinante invisibiliza los factores externos y las apropiaciones tecnológicas que median en la construcción
de lo social (Marí, 2011).
Con base en ello, hemos optado por un enfoque social de las tecnologías a través del cual se posicione la mediación desde el punto de
vista de los sujetos y sus relaciones con los contextos socioculturales en
los cuales habitan, puesto que la realidad observada en este estudio nos
6
Cabe destacar, adicionalmente, que “el territorio étnico posee así una geografía mítica que lo define y lo significa, exhibiéndolo como el ámbito sacrificial de una cultura” (Bartolomé, 2010, p. 18), asociado a mitos cosmogónicos o de origen que la “tradición reivindica como propio” (p. 18). Por
ende, debemos comprender que se intersectan también cuestiones del orden
creencial, fortaleciendo así la lectura que posiciona el componente cultural
como dimensión articulada al factor político.
Configuraciones culturales en la comunicación indígena ...
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demuestra que las tecnologías son elementos culturales apropiadas para
el ejercicio soberano de una “tecnopolítica mapuche”.
Acudimos al concepto de tecnopolítica porque “supone la reapropiación de herramientas y dispositivos tecnológicos para incidir en la
esfera social, creando múltiples conexiones que posibiliten otros tipos
de organización y acción que articulen las redes digitales y la movilización en los espacios urbanos” (Burgos, 2015, p. 433). La tecnopolítica
refiere a mediaciones y conexiones humanas, más que a hardware y
software, pues de lo que se trata es de la capacidad de agencia que los
movimientos sociales puedan desplegar a través de la apropiación y uso
de tecnologías, con el fin de “conectar, agrupar y sincronizar, a través de
dispositivos tecnológicos y comunicativos y en torno a objetivos, los cerebros y cuerpos de un gran número de sujetos en secuencias de tiempo,
espacio, emociones, comportamiento y lenguajes” (Toret, 2013,
p. 20). En tales términos, no son las tecnologías las que determinan la
acción de los sujetos, ni mucho menos aseguran per se el desarrollo de
las agrupaciones; son los sentidos atribuidos a las praxis comunicativas
los que configuran la relación entre sujetos, entorno y tecnologías (Zallo, 2011).
Desde esta premisa es que se justifica generar “un desplazamiento
que nos lleva de las tecnologías en sí mismas, a sus modos de acceso, de
adquisición, de uso” (Martín-Barbero, 2004, p. 177), para así verificar
los procesos de “resistencia, resemantización y rediseño” (p. 177) que
emergen a partir del agenciamiento de las multitudes conectadas mapuche en la era de la interacción digital.
Lo anterior se expresa de modo significativo en el siguiente fragmento:
PC: Le otorgo un gran valor a las tecnologías, creo que además permitieron
que movimientos como los Zapatistas, Chiapas, Los Sin Tierra en Brasil,
se dieran a conocer y tuvieran el impacto que tuvieron … No soy alguien
que reniegue de ese componente de la globalización, yo no podría ser antiglobalización, porque la globalización tiene muchas cosas positivas …, se
globaliza la tecnología, se globaliza la justicia, se globalizan los derechos
humanos … La tecnología no es un fenómeno negativo y para los pueblos
indígenas ha sido una tremenda herramienta de comunicación.
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C. Maldonado Rivera; L. Cristian Peralta; E. Vieira Ouriques
Es significativo abordar lo tecnológico en el contexto de la comunicación mapuche como un proceso de apropiación cultural. Con
la finalidad de ahondar en esta noción, extrapolamos la categoría de
“apropiación de productos mediáticos” (Thompson, 2010) a nuestro estudio, entendiendo que la apropiación tecnológica presente en la tecnopolítica mapuche presenta similitudes de fondo con los principios que
Thompson reconoce al momento de pensar las dinámicas de construcción de sentidos que las audiencias atribuyen a los sistemas simbólicos
que circulan en el contexto de la globalización de la comunicación.
Para Thompson, y en concordancia con lo que se señala en la cita del
entrevistado, la globalización de la comunicación no ha anulado la dimensión local de la apropiación. Se desprende del fragmento citado que
las tecnologías son valorizadas en función de los usos que los diversos
colectivos aludidos han desarrollado en beneficio de sus particulares
luchas, demandas y proyecciones políticas. Porque, tal como expone el
propio Thompson, la apropiación, al ser un fenómeno localizado, implica que sujetos específicos, situados en contextos particulares, utilicen
los recursos a disposición con el fin de incorporarlos a sus prácticas, en
la medida que los sentidos atribuidos sean coherentes a las exigencias
del contexto en que este proceso se ejecuta.
La apropiación tecnológica efectuada por los comunicadores mapuche da cuenta de los nuevos marcos de maniobra que se gestan en
tiempos de redes y virtualización. Y en este sentido, la tecnopolítica ha
pasado a convertirse en uno de los campos de acción estratégicos que
diversos movimientos sociales asumen en el marco de los procesos
de recuperación territorial, afianzamiento de proyectos autonómicos,
afirmación de identidades y reivindicación de formas de conocimiento
local. La comunicación mediada por tecnologías se ha constituido en
espacio de politización de los movimientos sociales (Gravante, 2016),
además de situar lo tecnológico como enclave cultural en la producción
de información (Marí, 2011).
JP: Para mí la tecnología es una posibilidad. Si tú estás consciente de eso
y lo puedes usar, genial. Para nosotros la tecnología ha permitido apalear
la falta de medios que existen para los pueblos indígenas, nos han permitido generar interacciones con comunicadores de otras latitudes, un poco
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intercambiar estas experiencias, apoyar, reforzar, pero también tengo clarísimo que llega a otros lugares (no indígenas), donde esa lectura (la nuestra)
no existe.
Ahora bien, siguiendo los planteamientos de Martín-Barbero (2004),
no debemos caer en una fascinación tecnológica fundada en la “seguridad voluntarista acerca del triunfo final del bien” (p. 189), porque,
parafraseando a Winner (2008), en toda tecnología se proyectan modelos
específicos de poder. No obstante, el rediseño de lo tecnológico es posible en la medida que los agentes sean conscientes de que ingresan al terreno de los dominadores mutando el potencial cultural de los artefactos
tecnológicos (Candón, 2013; Martín-Barbero, 2004), que es lo que ocurre con los sentidos y usos que los comunicadores mapuche generan en
el marco de la lucha tecnopolítica que se inaugura como nuevo espacio
de resistencia y autonomía política, identitaria y territorial.
Comunicación desde la praxis mapuche
Los discursos de las personas mapuche entrevistadas trascienden los
reduccionismos instrumentales que subsumen el fenómeno comunicacional a una cuestión tecnocéntrica, desplazándose a una concepción
que apela a la comunicación como derecho fundamental de los pueblos,
y por medio de la cual se logra revertir los regímenes de significación
impuestos por el discurso racializador que desde diversas instituciones
modernas (medios, justicia, educación, gobierno) han instalado como
verdad-poder en torno al otro, lo cual se expresa tanto en un nivel material, por la concentración empresarial que rige el espacio mediático
chileno; así como por la uniformidad que se evidencia en la producción
simbólica en torno al mapuche (Del Valle, 2005).
La posibilidad de concretar una comunicación autónoma por medio
de la apropiación y uso de las redes de tecnomediación digital es parte
de un trazado histórico que inicia en el año de 1926 con la publicación
del boletín El Araucano. Hasta la fecha, estas experiencias de comunicación han funcionado como plataformas complementarias a la lucha
política del pueblo mapuche (Gutiérrez, 2014), además de posibilitar
la recuperación de prácticas comunicativas tradicionales, bajo nuevos
códigos y formatos tecnológicos (Cárcamo & Paillan 2011).
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Es así que las personas entrevistadas asumen la comunicación como
un campo de lucha en el cual es posible tensionar la semiosis social etnocéntrica producida por el discurso hegemónico-colonial, ofreciendo
un relato alternativo a partir de una tensión de carácter interdiscursiva,
al establecer relaciones de oposición con los discursos mediáticos dominantes:
W.P: los medios de comunicación en Chile han tenido una visión particular
sobre los mapuche, (la cual) ha sido descalificadora de la diferencia cultural.
Entonces, la responsabilidad de hacer frente a esa imagen construida te entusiasmaba, también te colocaba en una disyuntiva bien particular dentro del
marco que en ese tiempo ya se llamaba el conflicto mapuche. Tú tienes que
cambiar esa imagen negativa que se ha ido construyendo. Tremenda labor.
Sin embargo, la comunicación mapuche mediada por tecnologías no
queda reducida a una relación causa-efecto, en el sentido que no depende exclusivamente de la agenda mediática de los medios tradicionales,
pues instala en el espacio público formas de conocimiento, valorización
identitaria, definiciones de justicia, autorreconocimiento, repertorios
léxico-semánticos en mapuzungun, entre otros, que en su conjunto son
parte de un sistema de validación psicopolítica de las propias matrices
epistémicas, identitarias, lingüísticas, cosmovivenciales e históricas de
su pueblo, tributando a la construcción de relaciones interculturales
fundadas en el reconocimiento, respeto y valorización de la diferencia:
R.C.: Creemos que la comunicación es un derecho y por ser un derecho también la convertimos en una herramienta para mostrar al mundo y a la sociedad
chilena y mapuche nuestras reivindicaciones, cuáles son nuestras verdaderas
demandas, y creo que la comunicación ha sido una herramienta fundamental
en ese aspecto. Y para nosotros los mapuches creo que eso fue lo que nos
llevó … a hacer comunicación. A pesar de que no tenía mucho conocimiento,
pero si lo poco que fui adquiriendo en el camino y lo que fui conociendo del
diario vivir de nuestra gente …, pude documentar, enseñar, rescatar nuestra
cultura, nuestra lengua, nuestra religión, cómo vivían nuestros antepasados,
cómo se hacía política antiguamente. Entonces, creo que la comunicación ha
sido fundamental y creo que yo soy, en cierto modo, fruto de aquello, porque
Configuraciones culturales en la comunicación indígena ...
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gracias a la comunicación me puedo autorreconocer como mapuche y puedo
ser partícipe de esta lucha desde la comunicación.
En su conjunto, los discursos otorgados por las personas mapuche
entrevistadas refieren a la necesidad de situar las voces de los subalternos como fuente de conflagración, pero no necesariamente para
perpetuar un conflicto, sino para dinamizar una semiosis social que
contribuya al resquebrajamiento de la matriz colonial-racial que subyace en el imaginario instituido por la nación chilena respecto al (no)
ser indígena.
La comunicación, por tanto, es un campo en el cual la voz del mapuche emerge bajo una modalidad del deseo y del deber de aquel que
ha experimentado en su propio cuerpo la clausura de ser-otro. La comunicación mapuche mediada por tecnologías es hoy una fuente para
repensar las tensiones, las representaciones de la alteridad y los modelos interculturales funcionales que a la fecha siguen reproduciendo la
segregación y dominación de las diferencias raciales e identitarias:
DM: Las personas que han tomado un micrófono o una cámara de foto o
video han jugado papeles importantes en la visibilización de los conflictos
que existen en los territorios, visibilización de las voces y de las demandas
que nacen desde las propias organizaciones territoriales u otras organizaciones que están levantando temas como la defensa de los territorios, la recuperación de tierra, entre otros… En ese sentido, los medios alternativos han
prestado esa utilidad, entregando la visión desde la perspectiva que no están
entregando los medios de comunicación masivos los que han transformado
la demanda nacional del pueblo mapuche en una demanda de crónica roja,
donde el conflicto más que político parece judicial o incluso delincuencia.
Entonces ese es un rol fundamental que han jugado estos medios, poder
dar voz a estas personas, a estos grupos que a veces parecieran no tenerlo.
ConClusiones
A partir de los resultados del análisis interpretativo aplicado a los discursos otorgados por las personas mapuche que han contribuido a la
generación de conocimiento en el marco de este proceso de investiga-
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C. Maldonado Rivera; L. Cristian Peralta; E. Vieira Ouriques
ción, constatamos que la comunicación es asumida como un espacio
psicopolítico, etnopolítico y tecnopolitíco que responde a “una voluntad de establecer prácticas estéticas y políticas comunicacionales propias”, y al mismo tiempo, “de un deseo político y a la vez simbólico
de interrumpir ... la narrativa homogeneizadora de las comunicaciones
practicadas por los agentes estatales y corporativos chilenos” (Cárcamo
& Paillan, 2012, p. 345).
Los comunicadores mapuche relevan estas nuevas formas de hacer
en los usos sociales y políticos de los medios como una:
Práctica política y cultural basada en un sentido dialógico, comunitario y
auto-determinativo Mapuche; una práctica que, de esta manera, ofrece resistencia a las lógicas de colonialismo y dominación que, en la era actual,
caracterizan el espacio ... de las comunicaciones en el Gvlumapu (Cárcamo
& Paillán, 2012, p. 345).
Los relatos de los comunicadores nos hablan también de una nueva
militancia. Stavenhagen (2016) afirma que:
El uso de estos nuevos medios está directamente vinculado a la nueva militancia indígena, que a su vez, descansa en la resistencia y la lucha de los derechos humanos, la autonomía, la participación política y el fortalecimiento
de las identidades culturales durante tanto tiempo negadas (p. 9).
Es de este modo, como los comunicadores mapuche pueden ser
considerados como “agentes de producción cultural, y por consiguiente, de saberes y poderes potencialmente contrahegemónicos” (Álvarez, 2009, p. 29). Es más, para Escobar (1999) el proceso mismo de
autoafirmación étnica e identitaria y la mantención de estas prácticas
de la diferencia “se convierten en actos políticos” (1999, p. 27).
Asimismo, a través de los relatos otorgados por las personas entrevistadas, vemos que la apropiación y recodificación de las tecnologías
conlleva la posibilidad de innovación por parte de las comunidades,
ampliando los horizontes de sus usos, es decir “usos diversos como otros
nuevos no planteados inicialmente” permitiendo entender cómo “el
concepto de apropiación se transforma en una categoría en movimiento,
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(que) desborda los límites de la reproductividad y la heteronomía” (Gravante, 2016, p. 109). Una posibilidad de este proceso, señala este autor, y
que es relevante para nuestro trabajo, es que por medio de estas praxis los
individuos o colectivos puedan “reflejarse a sí mismos y a los otros, y sobre el mundo al cual pertenecen” (p. 109). Es decir, las prácticas de estos
comunicadores mapuche se inscriben dentro del registro de una acción
tecnopolítica con un horizonte emancipatorio definido: la resistencia, la
autoafirmación y la lucha por la autonomía política, cultural y territorial
de los pueblos indígenas de Abya Yala.
Los relatos analizados, finalmente, dan cuenta de prácticas de apropiación tecnológica vinculadas a procesos de resistencia etnopolítica y
tecnopolítica, en un escenario donde se constata la emergencia de movimientos indígenas, tanto en Chile como en América Latina, como hecho
social, político e identitario (Assies & Gundermann, 2011).
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